Мученичество ХХ века

Тема Софии и как она связывает м. Марию, А. Блока и Вл. Соловьёва

Жизнь и творчество Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (будущей матери Марии) были тесно связаны с Владимиром Соловьевым, культ памяти которого царил, как вспоминала м. Мария, в семье ее первого мужа Д. В. Кузьмина-Караваева (1). Влияние Вл. Соловьева на русскую интеллигенцию, на религиозных философов, друзей и соратников м. Марии, было огромным. Кузьмина-Караваева, несомненно, находилась под большим влиянием Соловьева до определенного времени. Но затем в ее жизни произошла та «внутренняя катастрофа», после которой она «все поставила под сомнение, отказалась от возможности говорить «от» Достоевского, или Хомякова, или Соловьева, и стала говорить только от имени своей совести, от той или иной степени своей любви и своего Боговедения» (2).

В 1929 г., будучи уже в эмиграции, Елизавета Юрьевна издала три книжки о Достоевском, Хомякове и Соловьеве. Последняя называлась «Миросозерцанье Владимира Соловьева» (это название повторяет название книги кн. Е. Трубецкого (3). А в 1936 г., после смерти своей старшей дочери Гайяны, м. Мария написала: «Не укрыться в миросозерцанье» (4). Эта смерть, как и смерть в 1926 г. ее младшей дочери Анастасии, и была, вероятно, для м. Марии той катастрофой, о которой она пишет в статье 1937 г. Так что полагать, что м. Мария в своем монашестве в миру, как и в своем мировоззрении в целом, следовала Вл. Соловьеву, нам кажется, нельзя. Отношение к наследию Вл. Соловьева, как и других русских мыслителей, у м. Марии было творческим. Самым главным вопросом русской философии у м. Марии, особенно в ее зрелых статьях, была Вторая Заповедь и она получила у неё новую, евангельскую, формулировку: «Можно смело сказать, что главная тема русской мысли XIX века была о второй заповеди, догматических, нравственных, философских, социальных и любых других аспектах ее» (м. Мария).

Без этой заповеди, согласно м. Марии, невозможно говорить о хомяковской идее «соборности», без этой любви «не было бы смысла в учении Соловьева о Богочеловечестве, потому что оно становится единым и органичным, подлинным Телом Христовым, лишь соединенное и оживотворённое потоком братской любви, объединяющей всех у единой Чаши и причащающей всех единой Божественной Любви» (5). В центре жизни и деятельности м. Марии было то, что сама она назвала «мистикой человекообщения», являющейся выражением евангельской любви. Постараемся показать, как эта тема связана с ключевой для русской философии темой Софии и с той экзистенциальной проблематикой, с которой м. Мария столкнулась в своей жизни. В первую очередь, здесь необходимо вспомнить ее встречи с А. Блоком.

Общение с А. Блоком было важным фактором в биографии будущей м. Марии. Вопросы, на которые отвечала всю жизнь м. Мария, мы полагаем, во многом сформировались в ее общении с Блоком. Согласно ее собственному свидетельству, Блок в те годы для нее был «символ всей нашей жизни, даже всей России символ» (6). Он это дитя России, самый похожий на свою мать сын! Россия умирала, и Блок, будучи великим поэтом, был, согласно м. Марии, средоточием всего безумия, всей боли своей Родины. Сама же м. Мария (тогда Е. Кузьмина-Караваева) готова была «свободно отдать свою душу» (7) на защиту Блока.

Защитить Блока, значило защитить и его, и Россию. Это была задача на всю жизнь. Тот факт, что она написала свои воспоминания о Блоке в 1936 г., уже будучи монахиней, показывает, что м. Мария всегда помнила его.

Что касается самого Блока, то он испытал сильное влияние Вл. Соловьева, который был «духовным отцом» и русской религиозной философии, и поэзии символистов (8). Мысль Соловьева и основные темы поэзии Блока оставались важными для м. Марии на протяжении всей ее жизни.

От А. Блока и Вл. Соловьева, очевидно, пришли к м. Марии два главных символа ее поэтики и богословской мысли — меч и крест.

В своей итоговой поэме «Духов День» (1942 г.) м. Мария пишет: «Начало мира, — это меч и крест» (9). Оба символа встречаются и в ключевом для нее месте в ее статье «О подражании Богоматери» (1939): «Крест вольно — значит, активно — подъемлется Сыном Человеческим. Меч же наносит удар, рассекает душу, которая принимает его… Крест Сына Человеческого, вольно принятый, становится обоюдоострым мечом, пронзающим душу Матери, не потому, что Она вольно его избирает, а потому, что Она не может не страдать страданиями Сына» (10). Важно отметить, что оба эти символа — креста и меча — встречаются в стихотворении Блока «Снежная Дева», датированном 17 октября 1907 г. (11). Лиза Пиленко (будущая м. Мария) встретила Блока впервые в начале 1908 г., ясно, что все, связанное с этим периодом жизни Блока, должно было иметь для нее особое значение.

Героиня стихотворения Блока родом из Египта («все снится ей родной Египет»). Теперь же она живет в северном городе, там, где живет и автор стиха. Чтобы понять этот образ, необходимо вспомнить поэму Вл. Соловьева «Три свидания».

Эта знаменитая поэма посвящена трем свиданиям Вл. Соловьева с «Софией», как он ее сам понимал (12). Последнее свидание было в Египте, куда позвала философа «София». Героиня стихотворения Блока должна восприниматься именно в этом контексте. Несомненно, была реальная женщина, вдохновившая поэта на этот стих. Тем не менее, согласно учению Вл. Соловьева, реальная, земная женщина — лишь путь реализации нашей любви к Софии (13).

Мы еще вернемся к софиологии, здесь же скажем, что, как видно из стихотворения, его лирический герой страдает, поскольку его возлюбленная «холодна». Он сам изображает себя рыцарем: «…я в стальной кольчуге, а на кольчуге — строгий крест» (14). Крест здесь, похоже, символизирует воздержание. Согласно Вл. Соловьеву, к Софии может привести только платоническая любовь. Рыцарь принимается «египтянкой», она становится для него источником вдохновения, открывает ему свои тайны. Тем не менее, он страдает, поскольку его возлюбленная — Снежная Дева, и она никогда не возьмет меч, чтобы дать выход страсти:

Но сердце Снежной Девы немо
И никогда не примет меч,
Чтобы ремень стального шлема
Рукою страстною рассечь (15).

Что же касается рыцаря Снежной Девы, то он «в священном трепете» хранит «мечту торжественных объятий».
Таков, вкратце «сюжет» стихотворения. Возможно, Крест и Меч — основные символы богословия м. Марии — так много значили для нее, поскольку она встретила их в этом стихотворении. Впрочем, уже в одном из последних стихов Вл. Соловьева «Дракон (Зигфриду)» мы читаем:

Полно любовью Божье лоно,
Оно зовет нас всех равно…
Но перед пастию дракона
Ты понял: крест и меч — одно (16).

Из этих двух источников — Соловьева и Блока, вероятно, и происходят основные символы богословия м. Марии. Возможно, когда она впоследствии открыла для себя, что Крест Христов неотделим от Меча, пронзившего сердце Божией Матери, стоявшей у Креста, м. Мария поняла, что крест и меч из стихов Соловьева и Блока ничто иное, как «тень» этих креста и меча.

В действительности то, что искал Блок, как и всякий человек — это истинная любовь.

Настоящей проблемой Блока была невозможность истинной любви. Мужчина и женщина отчуждены друг от друга (ср. «и чуждый — чуждой жал он руки» (17)). Ту же тему мы находим в первой книжке самой Кузьминой-Караваевой:

В пожатьи сомкнуты руки
И пристален жаждущий взор.
Минута, — и будешь ты нежен…
Но страх нескончаемой муки
И вечных неверий позор
Кричит, что конец неизбежен (18).

Невозможность любви и была, вероятно, тем, что в наибольшей степени томило как А. Блока, так и Е. Кузьмину-Караваеву. Как мы далее увидим, именно в Кресте Христовом и «оружии», прошедшем сердце Божией Матери, м. Мария найдет средство от болезни Блока (и своей собственной). Отчуждение, холод в отношении одного человека к другому (вне зависимости от их пола), так же, как и отчуждение человека от Бога, всякое отчуждение вообще, может, согласно м. Марии, быть упразднено через Крест и Меч. Таков ее ответ на вопрос, поставленный в стихах, тем не менее, необходимо тщательное исследование, чтобы понять истинную глубину этой мысли, ее религиозно-философское содержание.
Вспомним, что сама м. Мария при постриге получила имя в честь преп. Марии Египетской. В своей поэме «Духов День» м. Мария спрашивает, как бы задавая загадку, что общего между нею, у которой служением было монашество в миру, и «Египтянкой», несшей свой подвиг в пустыне («И именем Египтянки зачем / Меня назвали?..» (19)). Там же она говорит и о кресте, напечатленном на ее монашеских «латах». Похоже, что в своей последней поэме м. Мария вернулась к основным темам и образам «Снежной Девы», хотя теперь она сама уже оказалась и рыцарем, носящим крест, и образом «Египтянки». Таким образом, «мужское» и «женское» соединились. Символы Блока и Вл. Соловьева оказались совершенно преображены.

Здесь надо также напомнить связанное с именем Вл. Соловьева учение об андрогине. Оно обсуждается в работе Соловьева «Смысл любви» (20), оно также упоминается в статье «Жизненная драма Платона» (21). Тема «андрогина» занимает важное место в современном религиоведении, во многих традициях соединение полов понимается как восстановление изначальной цельности человека, что является путем к возвращению в потерянный рай, эту идею можно найти в еврейской и греческой мысли, в гностицизме, в герметизме, немецком мистицизме и романтизме (22). Она широко обсуждалась в русской религиозной философии (23). Эта же тема является центральной в учении Вл. Соловьева о любви.

Вместе с тем, всеобщее внимание привлекает утверждение Апостола Павла, что во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского (см. Гал. 3. 28), да и в святоотеческой православной традиции, в частности, у преп. Максима Исповедника преодоление оппозиции между мужчиной и женщиной является первым и изначальным этапом жизни во Христе (24). Таким образом, этот вопрос действительно важен.

Что касается Вл. Соловьева, то в своем учении о любви он подчеркивает, что сутью любви между мужчиной и женщиной является восстановление человеческой цельности. Более того, похоже, что платоническая любовь мужчины и женщины для Соловьева являлась единственным способом восстановления этой цельности. Такое решение было отвергнуто, как Е. Трубецким (25), так и ближайшим соратником м. Марии по «Православному Делу» К. Мочульским, издавшим в 1936 г. книгу «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (26). М. Мария, вероятно, разделяла оценки К. Мочульского, в то же время, она попыталась дать свой ответ на вопрос, поставленный Вл. Соловьевым.

Ответ этот связан с идеей м. Марии, что каждая «человеческая душа объединяет в себе два образа — образ Сына Божия и образ Божией Матери… и должна не только подражать Христу, но и подражать Богоматери» (27). Эта идея, очевидно, тесно связана для м. Марии с вопросом Вл. Соловьева о восстановлении цельности личности. С другой стороны, как мы увидим, она имеет прямое отношение к исполнению двух заповедей — любви к Богу и ближнему. Как там же писала м. Мария: «рождая Христа в себе, человеческая душа этим самым усыновляет себе все Тело Христово, все Богочеловечество, и каждого человека в отдельности».

Сама м. Мария пришла к такому пониманию христианской любви не сразу. Так в своем первом религиозно-философском эссе «Святая земля» (1927 г.) она мыслит в рамках схемы, в которой разделение мужского и женского до конца не преодолено. Она говорит о двух путях в христианстве — «материнском» и «сыновнем»: «надо говорить об отдельных лицах, воплощающих в себе частично или сыновний путь человечества, или материнский путь святой земли» (28). Это соответственно путь «подражания» Христу и Богородице. Однако, в более поздних статьях, м. Мария приходит к иному, более совершенному видению подвига христианина, в котором оба пути соединяются в одном человеке. Но прежде, чем сказать об этом, вернемся к теме Софии.

***

Говоря о мысли м. Марии, следует отметить, что она развивалась в диалоге с Н. Бердяевым и о. Сергием Булгаковым. Оба они испытали влияние Вл. Соловьева, оба (каждый по-своему) работали с его софиологией и его учением об андрогинной природе человека. Скажем коротко о софиологии Н. Бердяева. В отличие от космологического понимания Софии, характерного для о. Сергия, у которого София толковалась в русле отношений Бог-мир (29), Бердяев разрабатывал свой, антропологический, подход к этой теме. Он позаимствовал свое понимание Софии у Я. Беме, у которого София связана с темой андрогина. Согласно Беме, Адам до грехопадения был юношей-девой, и его девство было ничем иным, как Софией, оно-то и было потеряно с грехопадением. Премудрость Божия это Вечно-дева. Ева, как земная женщина, появляется уже после грехопадения. Таким образом, миссия Христа понимается как восстановление истинного образа Божия в человеке. На Кресте Христос освободил наш девственный образ от мужчины и женщины. Христос восстановил образ андрогина в человеке и возвратил ему Деву-Софию. Образ Божий это юноше-дева, а не мужчина и женщина. Таково общее понимание мысли Я. Беме, разделяемое Н. Бердяевым в «Смысле творчества» (30). Это учение толкуется им как стремление к девству души, утраченному девству человека. При этом девство здесь понимается как природа. Бердяев ссылается на последователя Я. Беме Фр. Баадера — «природа духа изначально андрогинна, поскольку каждый дух имеет свою природу (землю, тело) в себе, а не где-то вне себя» (31).

Главным нервом Н. Бердяева являлась, как известно, апология творчества и восстановления человека. Его понимание Софии связано с идеей религиозного творчества — творения новой твари, в которой будет восстановлено тождество субъекта и объекта. Нет сомнений, что понятие андрогина, в котором «его дух имеет свою природу в себе» и представляет собой эту идею новой твари.

Что касается м. Марии, то у нее мы встречаем иной взгляд на эту проблематику. Речь идет уже не о юноше-деве, а о Сыновстве и материнстве: «Богоматерь, осеняемая Духом Святым, и Воплотившийся Сын Божий — они двое — есть полнота человеческого образа в небесах — полнота раскрывшейся Софии… материнство и Сыновство» (32). Итак, речь идет не об адрогине, а о диаде. В данном случае м. Мария, очевидно, в какой-то мере следует за о. Сергием Булгаковым, который писал: «Есть два личных образа Софии: тварный и богочеловеческий, два человеческих образа на небесах: Богочеловека и Богоматери» (33). Разница, однако, в том, что если о. Сергий говорит по отдельности о Христе и Богоматери и с каждым из них соотносит понятие Софии, то для м. Марии тема Софии принципиально связана с диадой: Богородица-Сын Божий (34). Соответственно «софийность» для м. Марии имеет непосредственное отношение к диаде Мать-Сын, динамике Боговоплощения и домостроительства спасения. Именно Богородица и Сын Божий (искупивший и Ее) вместе исправили грех Евы и Адама (эта мысль в православном богословии встречается уже у св. Ириния Лионского, назвавшего Деву Марию Новой Евой). Появление темы материнства для м. Марии не случайно. После смерти младшей, а затем и старшей дочери, именно на путях преображения плотского материнства, которое, в отличие от Бердяева, она никогда не презирала, м. Мария нашла ответ на вопрос о возможности истинной любви.

Чтобы понять остроту возникающей здесь проблемы, обратимся к оригинальному понятию анти-Софии, которое м. Мария выдвинула в статье «Об антихристе» (35), написанной, вероятно, после начала Второй мировой войны. Сама идея антихриста предполагает идею анти-материнства, анти-Марии. Вместе с антихристом анти-мать представляет собой то, что м. Мария называет анти-Софией. То есть если софийность для нее связана с представлением о душе, рождающей Христа (душе каждого человека, независимо от его пола), то анти-София связана с двумя началами — похотью и смертоубийством. Анти-мать «должна утверждать себя как антидевство и антиматеринство, как абсолютное выявление похотности мира, как из ничего возникающая и обнимающая собой весь мир проституированность творения» (36). Антихристово же начало это начало смертоубийства, коренящегося в гордыне.

Если теперь вернуться к Н. Бердяеву, то можно заметить, что в ранних работах, таких, как «Смысл творчества», его представление о юноше-деве не включает в себя идею материнства как высшей цели девства. Отвергая растление тела и души, Бердяев, однако, не доводит это отталкивание до конца. Согласно же мысли м. Марии, недостаточно восстановить девство души, душа должна быть плодоносна, она должна родить Христа и таким образом быть спасенной Христом и участвовать в деле спасения Им мира. Похожие мысли можно найти у преп. Максима Исповедника, называвшего душу верных «матерью-девой», рождающей Христа (37). Особенность мысли м. Марии, однако, состоит в том, что она связала рождение душой Христа (т. е. явление человеком Христа в его жизни) с «усыновлением» всей плоти Христовой, что подразумевает для нее «усыновление» каждого образа Божьего. Однако, уже в III веке свт. Мефодий Олимпийский в «Пире десяти дев» (переведенном на русский еще до революции и, несомненно, известном м. Марии), ссылаясь на Ап. Павла (см. Гал. 4. 19), говорил, что христианин (независимо от пола) должен стать не только «помощником и невестою Слова», но и Церковью и матерью, «рождая и сам уверовавших через него во Христа, доколе в них не родился, изобразившись, Христос» (38).

***

Итак, если Н. Бердяев, следуя Вл. Соловьеву, связывает восстановление девства души с платонической любовью мужчины и женщины, то у м. Марии идея о девственном материнстве позволяет отделить проблему спасения от проблемы отношения полов.

Согласно Соловьеву, каждый человек призван любить Софию (быть в этом смысле философом). Эта любовь может реализовываться через платоническую любовь мужчины к женщине. Чистая платоническая любовь позволяет любить конкретную женщину как образ Софии. Мужчина должен любить свою возлюбленную в Софии и Софию в возлюбленной. Таким образом, София реализуется и воплощается в индивидуальной жизни человека. Соловьев также замечает, что поскольку София одна, но может быть представлена различными женщинами, кажется, ничего не мешает нам сменять партнеров «философской» любви (39).

В то же время, учение Соловьева тесно связано с понятием андрогина. Мужчина и его женское alter ego взаимно дополняют друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле. Любовь мужчины к женщине позволяет ему участвовать в любви Христа к Церкви и наоборот. Таким образом, по мысли Соловьева, мужчина может восстановить образ Божий в объекте своей любви и в самом себе (40).

Здесь следует заметить, что даже при такой идеализации возлюбленной, она представляет собой только тварь, хоть и универсальную — Софию. Вместо того, чтобы утверждать ближнего в Боге, эта любовь утверждает возлюбленную в «Софии», которая остается тварью (пусть и с большой буквы). Любящий же оказывается образом Самого Богочеловека — Христа. Здесь остается некая асимметрия, не разрешенная до конца ни Вл. Соловьевым, ни Н. Бердяевым с его идеей юноши-девы. Так незаметно гордыня (мужская гордыня) прокрадывается в межчеловеческие отношения, и оппозиция мужского и женского не преодолевается. На путях Вл. Соловьева и А. Блока истинного общения в любви с другим не получается. Эти отношения остаются трагичными, поскольку не избавляют до конца ни от похоти, ни от гордыни.

Разрешением этой проблематики и была, по нашему мнению, жизнь и мысль м. Марии. Речь идет о возможности истинной любви, которую она называет «вершиной человеческого творчества» (41). Говоря о собственном опыте любви к ближнему, м. Мария заметила, что эта любовь предполагает две ступени. С одной стороны, мы должны почитать образ Божий в каждом нашем брате. Мы встречаемся «не с плотью и кровью, а… с самой воплощенной иконой Бога в мире» (42). В то же время, когда мы встречаем ближнего таким образом, нам открывается и другая тайна, «которая требует самой напряженной борьбы, самого большого аскетического восхождения», ибо наряду с видением образа Божия в ближнем, мы можем увидеть «как этот образ Божий затуманен, искажен, исковеркан злой силой» (43). В этом случае, если человек увидит сердце человеческое, где дьявол ведет непрестанную борьбу с Богом (идея Достоевского), «он захочет во имя образа Божьего, затемненного дьяволом, во имя пронзившей его сердце любви к этому образу Божьему, начать борьбу с дьяволом, стать оружием Божиим в этом страшном и попаляющем деле. Он это сможет, если все его упование будет на Бога, а не на себя» (44).

Наверно, на формирование этих идей м. Марии повлиял образ Сони из «Преступления и наказания», отдавшей себя на борьбу за Раскольникова. В конце романа Соня воспринимается каторжниками как «мать нежная и болезная» (45). Но не меньшее влияние на м. Марию мог оказать Ибсен, популярный на рубеже веков в среде русской интеллигенции. Здесь надо вспомнить образы Агнес и Сольвейг. Характерно различие между ними. Агнес из «Брандта» дополнительна по отношению к своему мужу, который мыслит себя как воин Христов; в то время, как муж ее бьется с силами мрака, она, разделяя пассивно, страдательно его крест, должна согревать его «даром нежности и света» (46). Но Агнес еще не является полноценной целостной личностью, ее отношения с Брандтом трагичны, как и сама личность Брандта, в котором до конца не изжита духовная гордыня, от чего не спасает его и Агнес. В «Пер Гюнте» же мы встречаем иной образ: Сольвейг сама осуществляет подвиг несения креста отречения от мира и одновременно любви к Перу, подлинное лицо которого она прозревала силою христианской любви. Сам же Пер Гюнт (всю жизнь пытавшийся быть самим собой, но так и не обретший себя) в конце пьесы возвращается к ней как блудный сын и обретает в ее лице духовную мать, ходатайствующую пред Богом Отцом о его спасении: «Я мать, / А кто отец? Не тот ли, кто прощает / По просьбе матери?» (47) — финал пятого действия). Сольвейг вырывает Пера из рук погибели. У м. Марии мы видим в чем-то сходное представление о духовном материнстве, направленное, впрочем, уже не на одного возлюбленного, а на каждого «блудного сына», причем не только того, кто прибегал к ее помощи, но даже и тех несчастных, уже не способных бороться за себя, кого она отыскивала сама. Здесь — продолжение интуиций Достоевского и важный шаг в направлении церковной традиции по сравнению с Ибсеном. Духовная мать (как образ Церкви и Богоматери) способствует усыновлению ближних Богу во Христе.

Так, согласно мысли м. Марии, осуществляется христианская любовь, в которой человеческая душа, рождая в себе Христа, спасается Им сама и участвует в деле спасения своих ближних, подражая Христу и Божией Матери.

***

Наша задача — не восстановить утраченный андрогинизм, но исполнить две заповеди любви.

В контексте учения о Божией Матери (которое есть не что иное, как мистическое богословие Православной Церкви), м. Мария замечает, что две заповеди любви подразумевают две задачи — явить Христа и способствовать рождению Христа в нашем ближнем: «рождая Христа в себе, человеческая душа этим самым усыновляет себе все Тело Христово, все Богочеловечество, и каждого человека в отдельности» (48).

Именно в этом контексте м. Мария обращается к символам Креста и Меча. Крест соответствует умиранию для этого мира — всецелой отдаче себя Богу, несение своего креста это исполнение заповеди любви к Богу. Но помимо этого, есть и заповедь любви к ближнему. Говоря об этом таинстве, м. Мария выдвинула идею «подражания Богоматери». В центре ее понимания этого подражания стояние Богородицы у Креста Христова. Но повествование об этом в Евангелии от Иоанна м. Мария соединяет с описанием Голгофы в синоптических Евангелиях: «Даже и на Голгофе было три креста, — крест Богочеловека и кресты двух разбойников» (49).

Соединяя два образа Голгофы, м. Мария пишет о том, что душа, рождающая в себе Христа (уподобляющаяся Богоматери) пронзается не только Его крестом-мечом, но и крестами-мечами тех, с кем (и за кого) Он принимает распятие. Ибо «два последние креста как бы символы всех человеческих крестов» (50).

Из этого делается главный богословский вывод: в ее рождении новой жизни, душа «должна знать тайну креста, становящегося мечом. В первую очередь, Голгофский крест Сына Человеческого должен мечом пронзить каждую христианскую душу… Кроме того, она должна принять (в себя) и мечи крестов своих братьев» (51).

Обратимся теперь снова к тому стихотворению Вл. Соловьева, которое, по-видимому, явилось отправным для м. Марии в ее размышлениях над таинством единства креста и меча: «Полно любовью Божье лоно, / Оно зовет нас всех равно, / Но перед пастию дракона / Ты понял: крест и меч — одно» (52). Это стихотворение — «Дракон. Зигфриду» — было адресовано немецкому кайзеру Вильгельму II, который вместе с главами других европейских держав послал войска на усмирение ихэтуаньского («боксерского») национально-освободительного восстания в Китае (1900 г.), имевшего религиозную окраску (53). Вл. Соловьев принял совместное действие европейских держав за признак объединения христианского мира в борьбе с миром языческим («желтой опасностью»). В «Трех разговорах» он выступил против толстовской «ереси пацифизма» (54), почему в «Драконе» Соловьев и прославил кайзера Вильгельма, сравнивая его с Зигфридом, победившим дракона (см. «Кольцо Нибелунгов»), и назвал кайзера наследником «меченосной рати» (крестоносцев) (55). Стих Вл. Соловьева направлен против «ложного всеединства», основанного не на единстве человечества в истинной вере (христианстве), а на гуманистическом единстве всех людей. Хотя Божье лоно полно любовью, и «зовет всех равно», но китайский языческий (или буддистский) дракон не может быть примирен с европейским христианством, а должен быть побежден. Такова идея этого стиха, впрочем, Вл. Соловьеву пришлось вскоре в предсмертной беседе с С. Н. Трубецким с горечью говорить о том «с каким нравственным багажом идут европейские народы на борьбу с Китаем… христианства (у них) нет» (56). Символы креста и меча и дальше встречаются в русской мысли в связи с проблемой употребления силы ради утверждения (или защиты) православия (57). Во всех этих размышлениях «меч» понимается как оружие.

Что касается м. Марии, то в своей последней историософской работе «Размышления о судьбах Европы и Азии» (1941) она связывает в одну линию Вильгельма и Гитлера и резко выступает против европейского милитаризма и империализма в отношении азиатских стран (к этой теме мы еще обратимся). Образ же «креста и меча» появляется в ее произведениях в совершенно другом контексте в связи с идеей о подражании Богоматери и Христу. Тем не менее, и здесь, в конечном счете, речь идет о победе над злом и всеединстве, но перспектива у м. Марии совершенно иная, чем у других русских мыслителей, писавших в это время о кресте и мече. Так, если З. Гиппиус в статье «Меч и крест» (1926), отчасти споря, отчасти соглашаясь с И. Ильиным, пишет, что «меч может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой» (58), то есть, что применение оружия может быть актом духовного подвига, но не может быть актом общения с Богом. М. Мария же прибегает к той же символике совершенно в другом контексте, она говорит, что крест подвижнической жизни, взятый из любви к Богу, может и должен стать для христианина мечом, раскрывающим его душу для любви к людям.

Христианин должен победить дьявола, но не так, как Зигфрид (Вильгельм) хотел победить китайского дракона. Война христиан «не против плоти и крови». В статье «Об антихристе» м. Мария писала об анти-Софии как о единстве духа смертоубийства, коренящегося в гордыне, и духа анти-девства и анти-материнства. Эта идея восходит к образу Вавилонской блудницы, восседающей на драконе из Апокалипсиса (см. Откр. 17). Кроме этой пары, мы встречаем в Апокалипсисе другую — «жену, облеченную в солнце» (Откр. 12. 1), «рождающую младенца мужеского пола», которому «надлежало пасти все народы жезлом железным» (Откр. 12.5). Именно это место вспоминает м. Мария в последних строчках поэмы «Духов День» (1942 г.): «От северной границы и до южной / Пасет народы предреченный Вождь» (59). Согласно православной традиции, это место Апокалипсиса толкуется применительно к христианам, «в каждом из которых духовно рождается Христос» (60). Он и есть Младенец, пасущий «жезлом железным» народы.

В своем толковании на Апокалипсис Св. Андрей Кесарийский, как истинный ромей (т. е. византиец), объясняет «железный жезл», применительно к византийской империи: «крепкими, подобно железу, руками сильных Римлян пасет народы Христос» (61). У м. Марии, однако, «жезл железный» это не оружие христиан-ромеев, она соотносит его с тем крестом-мечом, который вольно принимают христианские мученики и подвижники, рождающие «младенца мужского пола». Распинаясь миру и будучи распинаемы им, они свидетельствуют об Истине и побеждают дракона (т. е. дьявола), «младенцы на зло», они являются совершенными мужами «в меру возраста Христова». Мученики и подвижники, в которых рождается Христос, и оказываются истинными воспитателями (пастырями) народов; они, а не власти мира сего, «пасут народы» «жезлом железным». Чудесный меч Зигфрида, которым он, согласно легенде, поразил змия, — это только «тень» того «жезла», которым Младенец из Апокалипсиса «пасет народы» и побеждает зло. Так же, как «мировой пожар» из «Двенадцати» Ал. Блока — это только «тень» (и потому антипод) Пятидесятницы.

Будучи последователем Вл. Соловьева, А. Блок тоже мечтал о «всеединстве», только в отличие от Соловьева, это «всеединство» для него уже никак не было связано с Церковью (даже с проецируемой Соловьевым «экуменической» или вызывавшей его симпатии католической, не только Православной). Начало единства мира Блок на какой-то момент увидел в «музыке революции», поверил, что это — дело Христово, а Россию, которая разожгла пламя революции, счел — избранной землей, призванной объединить мир и избавить его от неправды «старого мира». В этом и состояла болезнь А. Блока, с которой всю жизнь «работала» м. Мария.

В конце жизни она поняла и доказала на деле, что истинное «всеединство» осуществляется не политическим и военным способом, оно осуществилось на Кресте Христовом и осуществляется в христианах-мучениках и подвижниках, распинающихся ради спасения всего мира. Такую смерть приняла сама м. Мария, на такую смерть она благословила и своего сына Юрия (Георгия), получившего имя в честь великомученика Георгия (победителя змия) (62).

***

Последним осмыслением таинства «креста и меча» явилась для м. Марии вышивка Богородицы с распятым Младенцем Христом, над которой она работала в нечеловеческих условиях нацистского лагеря в Равенсбрюке. Вышивка несет на себе печать настоящего христианского гнозиса, неотделимого от мученичества. Об этом произведении м. Марии (оно не было ею докончено и не сохранилось в подлиннике, но восстановлено в виде иконы по рассказам со-лагерниц), уже писала Т. Емельянова (63). Мы же посмотрим на него несколько иначе.

На иконе изображена Богородица, прижимающая к своему сердцу крест, на котором распят Младенец-Христос. Как отмечает Т. Емельянова, ключом к пониманию образа является мысль м. Марии о том, что «крест Сына становится для Богородицы обоюдоострым мечом, пронзающим душу» (64). Это, несомненно, так, не вполне ясно, однако, почему для м. Марии так важно было изобразить Христа Младенцем и подчеркнуть единство креста и меча.

Т. Емельянова верно замечает, что в отличие от иконы «Не рыдай Мене, Мати», на вышивке м. Марии Богоматерь оплакивает не взрослого Иисуса, но прижимает к сердцу распятого Младенца. Она объясняет этот образ посредством идеи о том, что Богородица уже с самого детства Христа, даже с Благовещения, прозревала и принимала крест своего Сына. Это одно из возможных толкований. Но не менее правильно будет соотнести этот образ не с Евангелием, а с указанным местом Апокалипсиса (Откр. 12). Как писала м. Мария: «Каждый человек — образ Богоматери, рождающей в себе Христа от Духа Свята. В этом смысле каждый человек в глубине своей является двуединой иконой Богоматери с Младенцем, раскрытием этой двуединой тайны Богочеловечества» (65). Следовательно, вышивка м. Марии может рассматриваться как образ человеческой души (матери-девы) в муках рождающей Христа от Святого Духа. Это образ души христианина-мученика (свидетеля Христова), переданный через образ Богородицы, которой в этом рождении Христа и уподобляется душа.

В статье «О подражании Богоматери» м. Мария утверждает: «Для христиан не только крест, но и крест, становящийся мечом… должен быть Божией силой и Божией Премудростью (т. е. Софией — Гр. Б.)» (66). Здесь мы встречаем еще одно понимание Софии, укорененное в 1 Кор. 1. 24., где Божией силой и премудростью именуется Христос. Такое вольное толкование Писания оправдано, если речь идет о таинстве рождения Христа в душе христианина, том рождении, которое, как показывает м. Мария, совершается в муках и скорбях.

Как мы видели, используя символы креста и меча, м. Мария старается ответить на вопрос о возможности истинной любви, тот вопрос, который мучил ее со времени встреч с Ал. Блоком. Начиная с той постановки вопроса, к какой подошел Вл. Соловьев, преодолевая искушения, встречающиеся на этом пути, м. Мария движется дальше в сторону Церковной традиции. В рамках двух заповедей любви она переосмысляет само понятие Софии, ключевое для русской философии, придавая ему новое звучание, которое не характерно для других известных религиозных мыслителей «парижской школы». Это представление, мы полагаем, в целом не противоречит учению Церкви, но раскрывает его в контексте русской культуры Серебряного века, с которой исторически связана м. Мария.


Примечания

1 См. Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1. С. 29

2 Там же. Т. 2. С. 257

3 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913

4 Монахиня Мария. Стихи. Берлин, 1937. С. 88

5 Мать Мария (Скобцова). Указ. соч. Т. 1 С. 228-229

6 Там же. Т. 1 С. 44

7 Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1. С. 38

8 См. Мочульский К. А. Блок, А. Белый, В. Брюсов. М., 1997. С. 49-53

9 Скобцова Е. Ю. Жатва Духа. Томск, 1994. С. 58

10 Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1 С. 99

11 Блок А. Сочинения: В 2 т. М., 1955. Т.1, С. 258-259

12 См. анализ этого стихотворения: Сопронов П. А. Русская философия. СПб. 2000. С. 189-198

13 См. Соловьев Вл. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 534-537

14 Блок А. Сочинения: В 2 т. М., 1955. Т.1. С. 258

15 Там же. С. 259 3 Соловьев В. С. Избранное. СПб.,1998. С. 259. Мы благодарны А. Шуфрину, указавшему нам на этот источник.

16 Блок А. Сочинения: В 2 т. М., 1955. С. 257

17 Кузьмина-Караваева Е. Ю. Наше время еще не разгадано… Томск, 1996. С. 16

18 Скобцова Е. Ю. Жатва Духа. Томск, 1994. С. 48

19 См. Соловьев Вл. Собрание сочинений: В 2 т. М., 1990. С. 513

20 См. там же. С. 619 5 См. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998

21 См. Сабиров В. Ш. Русская идея спасения. СПб. 1995. С. 140-141

22 См. Thunberg L. Man and the cosmos. N. Y. 185. P.81

23 См. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т.1. С. 181-182

24 См. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 180-181

25 Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1 С. 103-104

26 Там же. Т. 2 С. 191

27 См. Игумен Геннадий (Эйкалович). Софийность творения по учению о. Сергия Булгакова // Беседа. 1995. N 3. С. 101

28 См. Бердяев. Н. А. Смысл творчества.// Н. Бердяев. Собрание сочинений. Paris, 1991. Т. 2. С. 221-224

29 Бердяев. Н. А. Смысл творчества.// Н. Беряев. Собрание сочинений. Paris, 1991. Т. 2. С. 224

30 Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 2 С. 168

31 Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 138-139

32 Как известно, софиология о. Сергия претерпела длительную эволюцию, на м. Марию, когда она была ученицей о. Сергия, по нашему мнению, оказали наибольшее влияние его идеи «среднего периода» (1924-1928 г.г.), в которых он связывал понятие Софии с совокупностью Божественных энергий (он их не вполне четко отличал от платоновских идей — см. о. Сергий Булгаков. Ипостась и ипостасность // Философско-литературные штудии, Вып. 2. Минск, 1992, С. 239). В свою очередь, эти энергии или действия Божии, воплощались в Теле Христовом (Небесная София) и Богородице (София земная). В отличие от о. Сергия, для м. Марии (когда она уже вышла из-под его влияния) было существенно не «энергийное» понимание Софии, а ипостасно-личное. Поэтому у нее, в ее зрелых работах, нет представления о Небесной и земной Софии, но есть учение о диаде: Христос-Божия Матерь, которую она и называет Софией. Это представление, нам кажется, не противоречит святоотеческому учению о Софии, так по толкованию о. Иоанна Мейендорфа, София это не только Божественный Логос, но и «динамический образ инкарнации», и в этом смысле неотделима не только от Христа, но и от Богородицы (см. Meyendorff, J. L’iconografie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantin // Studia slavicobysantina et mediaevalia europensia. 1988. Vol. I P. 104-106).

33 См. Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 2 С. 167-170

34 Там же. С. 169

35 См. Squire A. K. The idea of the Soul as Virgin and Mother in Maximus the Confessor // Studia Patristica. 1968. V. VIII. Pt.2. P. 456-461. В оставшийся в черновиках и лишь недавно опубликованной статье «Типы религиозной жизни» (1937) м. Мария догматически неточно, как справедливо заметил прот. Валентин Асмус, говорит о том, что христиане становятся «человеками-христами» (см. прот. Валентин Асмус. «Пророческий голос» Никиты Струве и Мать Мария (Скобцова) // Радонеж. N 17 (83), Ноябрь 1998. С. 3). В опубликованной позднее статье «О подражании Богоматери» (1939), трактующей те же темы, она не употребляет этого выражения, более подходящего для скопцов или хлыстов. Речь у м. Марии, мы полагаем, в действительности идет о том, что в верных происходит Боговоплощение, соединение Божественной и человеческой природы, через причастие Христу. Эта идея, повторим, для мистического богословия Православной Церкви, не представляет собой ничего необычного. Тем не менее, здесь следует быть внимательным. В частности, новомученик Михаил Новоселов, присоединялся к мнению кн. Д. А. Хилкова, что «для вечной жизни не человек должен воплотить Христа, а Христос человека… (чтобы) человек стал частью Тела Христова» (Новоселов М. А. Письма к друзьям. М. 1994. С. 38). Ясно, что это уточнение направлено, в первую очередь, против хлыстовства, где каждый человек мыслится как воплощение Христа или Богородицы. Тем не менее, верно и то, что в святоотеческой литературе (у блаж. Августина или того же преп. Максима Исповедника мы находим слова о душе истинного подвижника, в которой «всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасаемыми, и рождающую его душу Он делает матерью-девою» (Творения преп. Максима Исповедника. М. 1993. Кн. I. С. 193). Т. о. думается, что с определенными и очень существенными оговорками, выражения о душе матери-деве, в которой рождается Христос, можно принять.

36 Священномученик Мефодий Патарский. Пир десяти дев. М. 1996. С. 42

37 См. Соловьев Вл. Сочинения: В 2 т. М. , 1991. С. 535

38 См. там же. С. 528-529

39 См. Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1 С. 181

40 Там же. С. 226

41 Там же

42 Там же

43 Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 12 т. М., 1982. Т. 5. С. 529

44 Ибсен Г. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1956. Т. 2. С. 253

45 Ибсен Г. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1956. Т. 2. С. 635

46 Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1 С. 104-106

47 Там же. С. 96

48 Там же

49 Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1 С. 163

50 Соловьев Вл. Избранное. СПб. 1998. С. 188

51 См. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 214

52 См. там же. С. 207

53 См. Соловьев Вл. Избранное. СПб. 1998. С. 188

54 Цит. по Сербиенко В. В. Соловьев. М., 2000. С. 211

55 См. напр. Эрн В. Ф. Меч и Крест. М. 1915

56 Гиппиус З. Меч и крест // Ильин И. Собрание сочинений в 10-ти томах. М., Т. 5. С. 423

57 Скобцова Е. Ю. Жатва Духа. Томск, 1994. С. 60

58 См. Св. Андрея, архиепископа Кесарийского Толкование на Апокалипсис. М. 1901. С. 91

59 Там же С. 93

60 См. Вилинбахов Г. Вилинбахова Г. Святой Георгий Победоносец. СПб., 1995.

61 См. Емельянова Т. Пятидесятница Матери Марии // Истина и Жизнь. 1998. N 9. С. 38-43

62 См. там же. С. 42

63 Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, 1992. Т. 1 С. 102

64 Там же. С. 106

Дизайн и разработка сайта — Studio Shweb
© Ксения Кривошеина, 2000–2017
Contact : delaroulede-marie@yahoo.com

Православное христианство.ru. Каталог православных ресурсов сети
интернет Мать Мария